Por: Carlos Marx
(XXII) Hemos partido de
los presupuestos de la Economía Política. Hemos
aceptado su terminología y sus leyes. Damos por supuestas la
propiedad privada, la separación del trabajo, capital y
tierra, y la de salario, beneficio del capital y renta de la tierra;
admitamos la división del trabajo, la competencia, el concepto
de valor de cambio, etc. Con la misma Economía Política,
con sus mismas palabras, hemos demostrado que el trabajador queda
rebajado a mercancía, a la más miserable de todas las
mercancías; que la miseria del obrero está en razón
inversa de la potencia y magnitud de su producción; que el
resultado necesario de la competencia es la acumulación del
capital en pocas manos, es decir, la más terrible
reconstitución de los monopolios; que, por último,
desaparece la diferencia entre capitalistas y terratenientes, entre
campesino y obrero fabril, y la sociedad toda ha de quedar dividida
en las dos clases de propietarios y obreros desposeídos.
La Economía
Política parte del hecho de la propiedad privada, pero no lo
explica. Capta el proceso material de la propiedad privada, que ésta
recorre en la realidad, con fórmulas abstractas y generales a
las que luego presta valor de ley. No comprende estas leyes, es
decir, no prueba cómo proceden de la esencia de la propiedad
privada. La Economía Política no nos proporciona
ninguna explicación sobre el fundamento de la división
de trabajo y capital, de capital y tierra. Cuando determina, por
ejemplo, la relación entre beneficio del capital y salario,
acepta como fundamento último el interés del
capitalista, en otras palabras, parte de aquello que debería
explicar. Otro tanto ocurre con la competencia, explicada siempre por
circunstancias externas. En qué medida estas circunstancias
externas y aparentemente casuales son sólo expresión de
un desarrollo necesario, es algo sobre lo que la Economía
Política nada nos dice. Hemos visto cómo para ella
hasta el intercambio mismo aparece como un hecho ocasional. Las
únicas ruedas (20) que la Economía Política pone
en movimiento son la codicia y la guerra entre los codiciosos, la
competencia.
Justamente porque la
Economía Política no comprende la coherencia del
movimiento pudo, por ejemplo, oponer la teoría de la
competencia a la del monopolio, la de la libre empresa a la de la
corporación, la de la división de la tierra a la del
gran latifundio, pues competencia, libertad de empresa y división
de la tierra fueron comprendidas y estudiadas sólo como
consecuencias casuales, deliberadas e impuestas por la fuerza del
monopolio, la corporación y la propiedad feudal, y no como sus
resultados necesarios, inevitables y naturales.
Nuestra tarea es ahora,
por tanto, la de comprender la conexión esencial entre la
propiedad privada, la codicia, la separación de trabajo,
capital y tierra, la de intercambio y competencia, valor y
desvalorización del hombre, monopolio y competencia; tenemos
que comprender la conexión de toda esta enajenación con
el sistema monetario.
No nos coloquemos, como
el economista cuando quiere explicar algo, en una imaginaria
situación primitiva. Tal situación primitiva no explica
nada, simplemente traslada la cuestión a una lejanía
nebulosa y grisácea. Supone como hecho, como acontecimiento,
lo que debería deducir, esto es, la relación necesaria
entre dos cosas, por ejemplo, entre división del trabajo e
intercambio. Así es también como la teología
explica el origen del mal por el pecado original: dando por supuesto
como hecho, como historia, aquello que debe explicar.
Nosotros partimos de un
hecho económico, actual.
El obrero es más pobre
cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su
producción en potencia y en volumen. El trabajador se
convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más
mercancías produce. La desvalorización del mundo humano
crece en razón directa de la valorización del mundo de
las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se
produce también a sí mismo y al obrero como mercancía,
y justamente en la proporción en que produce mercancías
en general.
Este hecho, por lo demás,
no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto,
se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder
independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo
que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es
la objetivación del trabajo. La realización del trabajo
es su objetivación. Esta realización del trabajo
aparece en el estadio de la Economía Política como
desrealización del trabajador, la objetivación como
pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación
como extrañamiento, como enajenación.
Hasta tal punto aparece
la realización del trabajo como desrealización del
trabajador, que éste es desrealizado hasta llegar a la muerte
por inanición. La objetivación aparece hasta tal punto
como pérdida del objeto que el trabajador se ve privado de los
objetos más necesarios no sólo para la vida, sino
incluso para el trabajo. Es más, el trabajo mismo se convierte
en un objeto del que el trabajador sólo puede apoderarse con
el mayor esfuerzo y las más extraordinarias interrupciones. La
apropiación del objeto aparece en tal medida como
extrañamiento, que cuantos más objetos produce el
trabajador, tantos menos alcanza a poseer y tanto más sujeto
queda a la dominación de su producto, es decir, del capital.
Todas estas consecuencias
están determinadas por el hecho de que el trabajador se
relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño.
Partiendo de este supuesto, es evidente que cuanto más se
vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más poderoso es el
mundo extraño, objetivo que crea frente a sí y tanto
más pobres son él mismo y su mundo interior, tanto
menos dueño de sí mismo es. Lo mismo sucede en la
religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, tanto
menos guarda en sí mismo (21). El trabajador pone su vida en
el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a él,
sino al objeto. Cuanto mayor es la actividad, tanto más carece
de objetos el trabajador. Lo que es el producto de su trabajo, no lo
es él. Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto más
insignificante es el trabajador. La enajenación del trabajador
en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en
un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de él,
independiente, extraño, que se convierte en un poder
independiente frente a él; que la vida que ha prestado al
objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil.
(XXIII) Consideraremos
ahora más de cerca la objetivación, la producción
del trabajador, y en ella el extrañamiento, la pérdida
del objeto, de su producto.
El trabajador no puede
crear nada sin la naturaleza, sin el mundo exterior sensible. Esta es
la materia en que su trabajo se realiza, en la que obra, en la que y
con la que produce.
Pero así como la
naturaleza ofrece al trabajo medios de vida, en el sentido de que el
trabajo no puede vivir sin objetos sobre los que ejercerse, así,
de otro lado, ofrece también víveres en sentido
estricto, es decir, medios para la subsistencia del trabajador mismo.
En consecuencia, cuanto
más se apropia el trabajador el mundo exterior, la naturaleza
sensible, por medio de su trabajo, tanto más se priva de
víveres en este doble sentido; en primer lugar, porque el
mundo exterior sensible cesa de ser, en creciente medida, un objeto
perteneciente a su trabajo, un medio de vida de su trabajo; en
segundo término, porque este mismo mundo deja de representar,
cada vez más pronunciadamente, víveres en sentido
inmediato, medios para la subsistencia física del trabajador.
El trabajador se
convierte en siervo de su objeto en un doble sentido: primeramente
porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo;
en segundo lugar porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en
primer término porque puede existir como trabajador, en
segundo término porque puede existir como sujeto físico.
El colmo de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto
trabajador puede mantenerse como sujeto físico y que sólo
como sujeto físico es ya trabajador.
(La enajenación
del trabajador en su objeto se expresa, según las leyes
económicas, de la siguiente forma: cuanto más produce
el trabajador, tanto menos ha de consumir; cuanto más valores
crea, tanto más sin valor, tanto más indigno es él;
cuanto más elaborado su producto, tanto más deforme el
trabajador; cuanto más civilizado su objeto, tanto más
bárbaro el trabajador; cuanto más rico espiritualmente
se hace el trabajo, tanto más desespiritualizado y ligado a la
naturaleza queda el trabajador.)
La Economía
Política oculta la enajenación esencial del trabajo
porque no considera la relación inmediata entre el trabajador
(el trabajo) y la producción.
Ciertamente el trabajo
produce maravillas para los ricos, pero produce privaciones para el
trabajador. Produce palacios, pero para el trabajador chozas. Produce
belleza, pero deformidades para el trabajador. Sustituye el trabajo
por máquinas, pero arroja una parte de los trabajadores a un
trabajo bárbaro, y convierte en máquinas a la otra
parte. Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo
para el trabajador.
La relación
inmediata del trabajo y su producto es la relación del
trabajador y el objeto de su producción. La relación
del acaudalado con el objeto de la producción y con la
producción misma es sólo una consecuencia de esta
primera relación y la confirma. Consideraremos más
tarde este otro aspecto.
Cuando preguntamos, por
tanto, cuál es la relación esencial del trabajo,
preguntamos por la relación entre el trabajador y la
producción.
Hasta ahora hemos
considerado el extrañamiento, la enajenación del
trabajador, sólo en un aspecto, concretamente en su relación
con el producto de su trabajo. Pero el extrañamiento no se
muestra sólo en el resultado, sino en el acto de la
producción, dentro de la actividad productiva misma. ¿Cómo
podría el trabajador enfrentarse con el producto de su
actividad como con algo extraño si en el acto mismo de la
producción no se hiciese ya ajeno a sí mismo? El
producto no es más que el resumen de la actividad, de la
producción. Por tanto, si el producto del trabajo es la
enajenación, la producción misma ha de ser la
enajenación activa, la enajenación de la actividad; la
actividad de la enajenación. En el extrañamiento del
producto del trabajo no hace más que resumirse el
extrañamiento, la enajenación en la actividad del
trabajo mismo.
¿En qué
consiste, entonces, la enajenación del trabajo?
Primeramente
en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a
su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se
niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre
energía física y espiritual, sino que mortifica su
cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo
se siente en sí (22) fuera del trabajo, y en el trabajo fuera
de sí. Está en lo suyo (23) cuando no trabaja y cuando
trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así,
voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la
satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para
satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter
extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto
como no existe una coacción física o de cualquier otro
tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el
trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio,
de ascetismo. En último término, para el trabajador se
muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo,
sino de otro, que no le pertenece; en que cuando está en él
no se pertenece a sí mismo, sino a otro. Así como en la
religión la actividad propia de la fantasía humana, de
la mente y del corazón humanos, actúa sobre el
individuo independientemente de él, es decir, como una
actividad extraña, divina o diabólica, así
también la actividad del trabajador no es su propia actividad.
Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo.
De esto resulta que el
hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones
animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en
aquello que toca a la habitación y al atavío, y en
cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se
convierte en lo humano y lo humano en lo animal.
Comer, beber y engendrar,
etc., son realmente también auténticas funciones
humanas. Pero en la abstracción que las separa del ámbito
restante de la actividad humana y las convierte en fin único y
último son animales. (24)
Hemos considerado el acto
de la enajenación de la actividad humana práctica, del
trabajo, en dos aspectos: 1) la relación del trabajador con el
producto del trabajo como con un objeto ajeno y que lo domina. Esta
relación es, al mismo tiempo, la relación con el mundo
exterior sensible, con los objetos naturales, como con un mundo
extraño para él y que se le enfrenta con hostilidad;
2) la relación del
trabajo con el acto de la producción dentro del trabajo. Esta
relación es la relación del trabajador con su propia
actividad, como con una actividad extraña, que no le
pertenece, la acción como pasión, la fuerza como
impotencia, la generación como castración, la propia
energía física y espiritual del trabajador, su vida
personal (pues qué es la vida sino actividad) como una
actividad que no le pertenece, independiente de él, dirigida
contra él. La enajenación respecto de sí mismo
como, en el primer caso, la enajenación respecto de la cosa.
(XXIV) Aún hemos
de extraer de las dos anteriores una tercera determinación del
trabajo enajenado.
El hombre es un ser
genérico no sólo porque en la teoría y en la
práctica toma como objeto suyo el género, tanto el suyo
propio como el de las demás cosas, sino también, y esto
no es más que otra expresión para lo mismo, porque se
relaciona consigo mismo como el género actual, viviente,
porque se relaciona consigo mismo como un ser universal y por eso
libre. (25)
La vida genérica,
tanto en el hombre como en el animal, consiste físicamente, en
primer lugar, en que el hombre (como el animal) vive de la naturaleza
inorgánica, y cuanto más universal es el hombre que el
animal, tanto más universal es el ámbito de la
naturaleza inorgánica de la que vive. Así como las
plantas, los animales, las piedras, el aire, la luz, etc.,
constituyen teóricamente una parte de la conciencia humana, en
parte como objetos de la ciencia natural, en parte como objetos del
arte (su naturaleza inorgánica espiritual, los medios de
subsistencia espiritual que él ha de preparar para el goce y
asimilación), así también constituyen
prácticamente una parte de la vida y de la actividad humana.
Físicamente el hombre vive sólo de estos productos
naturales, aparezcan en forma de alimentación, calefacción,
vestido, vivienda, etc. La universalidad del hombre aparece en la
práctica justamente en la universalidad que hace de la
naturaleza toda su cuerpo inorgánico, tanto por ser (1) un
medio de subsistencia inmediato, como por ser (2) la materia, el
objeto y el instrumento de su actividad vital. La naturaleza es el
cuerpo inorgánico del hombre; la naturaleza, en cuanto ella
misma, no es cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza
quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de
mantenerse en proceso continuo para no morir. Que la vida física
y espiritual del hombre está ligada con la naturaleza no tiene
otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo
misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza.
Como quiera que el
trabajo enajenado (1) convierte a la naturaleza en algo ajeno al
hombre, (2) lo hace ajeno de sí mismo, de su propia función
activa, de su actividad vital, también hace del género
algo ajeno al hombre; hace que para él la vida genérica
se convierta en medio de la vida individual. En primer lugar hace
extrañas entre sí la vida genérica y la vida
individual, en segundo término convierte a la primera, en
abstracto, en fin de la última, igualmente en su forma
extrañada y abstracta.
Pues, en primer término,
el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma, aparece
ante el hombre sólo como un medio para la satisfacción
de una necesidad, de la necesidad de mantener la existencia física.
La vida productiva es, sin embargo, la vida genérica. Es la
vida que crea vida. En la forma de la actividad vital reside el
carácter dado de una especie, su carácter genérico,
y la actividad libre, consciente, es el carácter genérico
del hombre. La vida misma aparece sólo como medio de vida.
El animal es
inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella.
Es ella. El hombre hace de su actividad vital misma objeto de su
voluntad y de su conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es
una determinación con la que el hombre se funda
inmediatamente. La actividad vital consciente distingue
inmediatamente al hombre de la actividad vital animal. Justamente, y
sólo por ello, es él un ser genérico. O, dicho
de otra forma, sólo es ser consciente, es decir, sólo
es su propia vida objeto para él, porque es un ser genérico.
Sólo por ello es su actividad libre. El trabajo enajenado
invierte la relación, de manera que el hombre, precisamente
por ser un ser consciente, hace de su actividad vital, de su esencia,
un simple medio para su existencia.
La producción
práctica de un mundo objetivo, la elaboración de la
naturaleza inorgánica, es la afirmación del hombre como
un ser genérico consciente, es decir, la afirmación de
un ser que se relaciona con el género como con su propia
esencia o que se relaciona consigo mismo como ser genérico. Es
cierto que también el animal produce. Se construye un nido,
viviendas, como las abejas, los castores, las hormigas, etc. Pero
produce únicamente lo que necesita inmediatamente para sí
o para su prole; produce unilateralmente, mientras que el hombre
produce universalmente; produce únicamente por mandato de la
necesidad física inmediata, mientras que el hombre produce
incluso libre de la necesidad física y sólo produce
realmente liberado de ella; el animal se produce sólo a sí
mismo, mientras que el hombre reproduce la naturaleza entera; el
producto del animal pertenece inmediatamente a su cuerpo físico,
mientras que el hombre se enfrenta libremente a su producto. El
animal forma únicamente según la necesidad y la medida
de la especie a la que pertenece, mientras que el hombre sabe
producir según la medida de cualquier especie y sabe siempre
imponer al objeto la medida que le es inherente; por ello el hombre
crea también según las leyes de la belleza.
Por eso precisamente es
sólo en la elaboración del mundo objetivo en donde el
hombre se afirma realmente como un ser genérico. Esta
producción es su vida genérica activa. Mediante ella
aparece la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto del
trabajo es por eso la objetivación de la vida genérica
del hombre, pues éste se desdobla no sólo
intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y realmente, y
se contempla a sí mismo en un mundo creado por él. Por
esto el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el objeto de su
producción, le arranca su vida genérica, su real
objetividad genérica, y transforma su ventaja respecto del
animal en desventaja, pues se ve privado de su cuerpo inorgánico,
de la naturaleza. Del mismo modo, al degradar la actividad propia, la
actividad libre, a la condición de medio, hace el trabajo
enajenado de la vida genérica del hombre un medio para su
existencia física.
Mediante la enajenación,
la conciencia del hombre que el hombre tiene de su género se
transforma, pues, de tal manera que la vida genérica se
convierte para él en simple medio.
El trabajo enajenado, por
tanto:
3) Hace del ser genérico del hombre, tanto de la
naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un
ser ajeno para él, un medio de existencia individual. Hace
extraños al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de
él, su esencia espiritual, su esencia humana.
4) Una consecuencia
inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su
trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la
enajenación del hombre respecto del hombre. Si el hombre se
enfrenta consigo mismo, se enfrenta también al otro. Lo que es
válido respecto de la relación del hombre con su
trabajo, con el producto de su trabajo y consigo mismo, vale también
para la relación del hombre con el otro y con el trabajo y el
producto del trabajo del otro.
En general, la afirmación
de que el hombre está enajenado de su ser genérico
quiere decir que un hombre está enajenado del otro, como cada
uno de ellos está enajenado de la esencia humana.
La enajenación del
hombre y, en general, toda relación del hombre consigo mismo,
sólo encuentra realización y expresión
verdaderas en la relación en que el hombre está con el
otro.
En la relación del
trabajo enajenado, cada hombre considera, pues, a los demás
según la medida y la relación en la que él se
encuentra consigo mismo en cuanto trabajador.
(XXV) Hemos partido de un
hecho económico, el extrañamiento entre el trabajador y
su producción. Hemos expuesto el concepto de este hecho: el
trabajo enajenado, extrañado. Hemos analizado este concepto,
es decir, hemos analizado simplemente un hecho económico.
Veamos ahora cómo
ha de exponerse y representarse en la realidad el concepto del
trabajo enajenado, extrañado.
Si el producto del
trabajo me es ajeno, se me enfrenta como un poder extraño,
entonces ¿a quién pertenece?
Si mi propia actividad
no me pertenece; si es una actividad ajena, forzada, ¿a quién
pertenece entonces?
A un ser otro que yo.
¿Quién es
ese ser?
¿Los dioses? Cierto que en los primeros tiempos la
producción principal, por ejemplo, la construcción de
templos, etc., en Egipto, India, Méjico, aparece al servicio
de los dioses, como también a los dioses pertenece el
producto. Pero los dioses por sí solos no fueron nunca los
dueños del trabajo. Aún menos de la naturaleza. Qué
contradictorio sería que cuando más subyuga el hombre a
la naturaleza mediante su trabajo, cuando más superfluos
vienen a resultar los milagros de los dioses en razón de los
milagros de la industria, tuviese que renunciar el hombre, por amor
de estos poderes, a la alegría de la producción y al
goce del producto.
El ser extraño al
que pertenecen el trabajo y el producto del trabajo, a cuyo servicio
está aquél y para cuyo placer sirve éste,
solamente puede ser el hombre mismo.
Si el producto del
trabajo no pertenece al trabajador, si es frente a él un poder
extraño, esto sólo es posible porque pertenece a otro
hombre que no es el trabajador. Si su actividad es para él
dolor, ha de ser goce y alegría vital de otro. Ni los dioses,
ni la naturaleza, sino sólo el hombre mismo, puede ser este
poder extraño sobre los hombres.
Recuérdese la
afirmación antes hecha de que la relación del hombre
consigo mismo únicamente es para él obietiva y real a
través de su relación con los otros hombres. Si él,
pues, se relaciona con el producto de su trabajo, con su trabajo
objetivado, como con un objeto poderoso, independiente de él,
hostil, extraño, se está relacionando con él de
forma que otro hombre independiente de él, poderoso, hostil,
extraño a él, es el dueño de este objeto. Si él
se relaciona con su actividad como con una actividad no libre, se
está relacionando con ella como con la actividad al servicio
de otro, bajo las órdenes, la compulsión y el yugo de
otro.
Toda enajenación
del hombre respecto de sí mismo y de la naturaleza aparece en
la relación que él presume entre él, la
naturaleza y los otros hombres distintos de él. Por eso la
autoenajenación religiosa aparece necesariamente en la
relación del laico con el sacerdote, o también, puesto
que aquí se trata del mundo intelectual, con un mediador, etc.
En el mundo práctico, real, el extrañamiento de sí
sólo puede manifestarse mediante la relación práctica,
real, con los otros hombres. El medio mismo por el que el
extrañamiento se opera es un medio práctico. En
consecuencia mediante el trabajo enajenado no sólo produce el
hombre su relación con el objeto y con el acto de la propia
producción como con poderes (ZZ) que le son extraños y
hostiles, sino también la relación en la que los otros
hombres se encuentran con su producto y la relación en la que
él está con estos otros hombres. De la misma manera que
hace de su propia producción su desrealización, su
castigo; de su propio producto su pérdida, un producto que no
le pertenece, y así también crea el dominio de quien no
produce sobre la producción y el producto. Al enajenarse de su
propia actividad posesiona al extraño de la actividad que no
le es propia.
Hasta ahora hemos
considerado la relación sólo desde el lado del
trabajador; la consideraremos más tarde también desde
el lado del no trabajador.
Así, pues,
mediante el trabajo enajenado crea el trabajador la relación
de este trabajo con un hombre que está fuera del trabajo y le
es extraño. La relación del trabajador con el trabajo
engendra la relación de éste con el del capitalista o
como quiera llamarse al patrono del trabajo. La propiedad privada es,
pues, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria del
trabajo enajenado, de la relación externa del trabajador con
la naturaleza y consigo mismo.
Partiendo de la Economía
Política hemos llegado, ciertamente, al concepto del trabajo
enajenado (de la vida enajenada) como resultado del movimiento de la
propiedad privada. Pero el análisis de este concepto muestra
que aunque la propiedad privada aparece como fundamento, como causa
del trabajo enajenado, es más bien una consecuencia del mismo,
del mismo modo que los dioses no son originariamente la causa, sino
el efecto de la confusión del entendimiento humano. Esta
relación se transforma después en una interacción
recíproca.
Sólo en el último
punto culminante de su desarrollo descubre la propiedad privada de
nuevo su secreto, es decir, en primer lugar que es el producto del
trabajo enajenado, y en segundo término que es el medio por el
cual el trabajo se enajena, la realización de esta
enajenación.
Este desarrollo ilumina
al mismo tiempo diversas colisiones no resueltas hasta ahora.
1)
La Economía Política parte del trabajo como del alma
verdadera de la producción y, sin embargo, no le da nada al
trabajo y todo a la propiedad privada. Partiendo de esta
contradicción ha fallado Proudhon en favor del trabajo y
contra la propiedad privada. Nosotros, sin embargo, comprendemos, que
esta aparente contradicción es la contradicción del
trabajo enajenado consigo mismo y que la Economía Política
simplemente ha expresado las leyes de este trabajo enajenado.
Comprendemos también
por esto que salario y propiedad privada son idénticos, pues
el salario que paga el producto, el objeto del trabajo, el trabajo
mismo, es sólo una consecuencia necesaria de la enajenación
del trabajo; en el salario el trabajo no aparece como un fin en sí,
sino como un servidor del salario. Detallaremos esto más
tarde. Limitándonos a extraer ahora algunas consecuencias
(XXVI).
Un alza forzada de los
salarios, prescindiendo de todas las demás dificultades
(prescindiendo de que, por tratarse de una anomalía, sólo
mediante la fuerza podría ser mantenida), no sería, por
tanto, más que una mejor remuneración de los esclavos,
y no conquistaría, ni para el trabajador, ni para el trabajo
su vocación y su dignidad humanas.
Incluso la igualdad de
salarios, como pide Proudhon, no hace más que transformar la
relación del trabajador actual con su trabajo en la relación
de todos los hombres con el trabajo. La sociedad es comprendida
entonces como capitalista abstracto.
El salario es una
consecuencia inmediata del trabajo enajenado y el trabajo enajenado
es la causa inmediata de la propiedad privada. Al desaparecer un
término debe también, por esto, desaparecer el otro.
2) De la relación
del trabajo enajenado con la propiedad privada se sigue, además,
que la emancipación de la sociedad de la propiedad privada,
etc., de la servidumbre, se expresa en la forma política de la
emancipación de los trabajadores, no como si se tratase sólo
de la emancipación de éstos, sino porque su
emancipación entraña la emancipación humana
general; y esto es así porque toda la servidumbre humana está
encerrada en la relación del trabajador con la producción,
y todas las relaciones serviles son sólo modificaciones y
consecuencias de esta relación.
Así como mediante
el análisis hemos encontrado el concepto de propiedad privada
partiendo del concepto de trabajo enajenado, extrañado, así
también podrán desarrollarse con ayuda de estos dos
factores todas las categorías económicas y
encontraremos en cada una de estas categorías, por ejemplo, el
tráfico, la competencia, el capital, el dinero, solamente una
expresión determinada desarrollada, de aquellos primeros
fundamentos.
Antes de considerar esta
estructuración, sin embargo tratemos de resolver dos
cuestiones.
1) Determinar la esencia general de la propiedad
privada, evidenciada como resultado del trabajo enajenado, en su
relación con la propiedad verdaderamente humana y social.
2)
Hemos aceptado el extrañamiento del trabajo, su enajenación,
como un hecho y hemos realizado este hecho. Ahora nos preguntamos
¿cómo llega el hombre a enajenar, a extrañar su
trabajo? ¿Cómo se fundamenta este extrañamiento
en la esencia de la evolución humana? Tenemos ya mucho ganado
para la solución de este problema al haber transformado la
cuestión del origen de la propiedad privada en la cuestión
de la relación del trabajo enajenado con el proceso evolutivo
de la humanidad. Pues cuando se habla de propiedad privada se cree
tener que habérselas con una cosa fuera del hombre. Cuando se
habla de trabajo nos las tenemos que haber inmediatamente con el
hombre mismo. Esta nueva formulación de la pregunta es ya
incluso su solución.
ad. 1) Esencia general de
la propiedad privada y su relación con la propiedad
verdaderamente humana.
El trabajo enajenado se nos ha resuelto en
dos componentes que se condicionan recíprocamente o que son
sólo dos expresiones distintas de una misma relación.
La apropiación aparece como extrañamiento, como
enajenación y la enajenación como apropiación,
el extrañamiento como la verdadera naturalización.
Hemos considerado un
aspecto, el trabajo enajenado en relación al trabajador mismo,
es decir, la relación del trabajo enajenado consigo mismo.
Como producto, como resultado necesario de esta relación hemos
encontrado la relación de propiedad del no?trabajador con el
trabajador y con el trabajo. La propiedad privada como expresión
resumida, material, del trabajo enajenado abarca ambas relaciones, la
relación del trabajador con el trabajo, con el producto de su
trabajo y con el no trabajador, y la relación del no
trabajador con el trabajador y con el producto de su trabajo.
Si hemos visto, pues, que
respecto del trabajador, que mediante el trabajo se apropia de la
naturaleza, la apropiación aparece como enajenación, la
actividad propia como actividad para otro y de otro, la vitalidad
como holocausto de la vida, la producción del objeto como
pérdida del objeto en favor de un poder extraño,
consideremos ahora la relación de este hombre extraño
al trabajo y al trabajador con el trabajador, el trabajo y su objeto.
Por de pronto (26) hay
que observar que todo lo que en el trabajador aparece como actividad
de la enajenación, aparece en el no trabajador como estado de
la enajenación, del extrañamiento.
En segundo término,
que el comportamiento práctico, real, del trabajador en la
producción y respecto del producto (en cuanto estado de ánimo)
aparece en el no trabajador a él enfrentado como
comportamiento teórico.
(XXVII) Tercero. El no
trabajador hace contra el trabajador todo lo que éste hace
contra sí mismo, pero no hace contra sí lo que hace
contra el trabajador. (27)
Consideremos más
detenidamente estas tres relaciones.
Notas:
20 A esta altura aparecen
en el manuscrito, escritas al margen y después tachadas, las
palabras "motores, los agentes del movimiento", que
indudablente implican mejor que la de "ruedas" la idea que
Marx quiere expresar.
21 Marx repite aquí
el pensamiento de Feuerbach quien en La esencia del Cristianismo,
Cap. I, afirma "Cuanto más vacia es la vida, tanto más
pleno, tanto más concreto es Dios. El mundo real se vacía
cuando la divnidad se llena. Sólo el hombre pobre tiene un
Dios rico".
22 Marx no utiliza aqí
la expresión an sich (en sí), que en la terminología
hegeliana se opone al für sich (para sí), sino bei sich,
que literalmente significa junto a sí, consigo, en casa, libre
de toda determinación externa (N. del T.)
23 Zu Hause,
literalmente, en casa.
24 Cf. Feuerbach,
Principios de la Filosofía del futuro, pág. 53.
25 La idea del hombre
como ser genérico que Marx desarrolla aquí, la tenía
de Feuerbach, quien la expone principalmente en la introducción
y los dos primeros capítulos de La esencia del Cristianismo.
ZZ Sigo aquí el
texto de MEGA, que dice Mächten, que es el término que
emplea también la edición Dietz. En la edición
de Hillman se dice, por el contrario, Menschen (hombres).
26 A esta altura aparece
en el margen del manuscrito la siguiente frase que Marx tachó
después: Constituye una tautología la afirmación
de que quien se apropia de la naturaleza mediante la naturaleza
misma, se la enajena.
27 Esta frase reproduce
casi literalmente otra que Hegel escribe en su Fenomenología
del Espíritu (ed. Hofmeister, pág. 147) en un pasaje
correspondiente a la famosa "dialéctica del señor
y el siervo" que evidentemente Marx sigue aquí muy de
cerca. (N. del E.)